Biblio Polis - Vol. 24 (2007) Nr. 4 (Serie nouă)  
ARHIVA  
ANUL NAŢIONAL MIRCEA ELIADE / НАЦИОНАЛЬНЫЙ ГОД МИРЧИ ЭЛИАДE / NATIONAL YEAR MIRCEA ELIADE
Constantin CREŢU, student, an. I, USMF „N. Testemiţeanu”
Introducere la Eliade, Ionesco şi Cioran

Mă aflu în acea ipostază pe care unii o numesc ingrată, alţii „reacţionară”1, acea ipostază a non-structuralităţii necesare, a decodificărilor arbitrare, când nu ştii de unde să începi, de ce să începi, pentru ce să începi şi, de fapt, ce să începi. Acea oprire ce iniţiază un proces, impunându-i un automatism, ulterior orientându-l, asigurându-i semantica, instrumentul, finalitatea. Într-o astfel de condiţionare iniţială nu poţi decât să te justifici, oricât de artificial ar părea, să spui: „Eu vreau să... pentru că... în contextul unui demers ce presupune...”. Nu ar fi aceasta o intuire a unui convenţionalism, a unei „socializări” discursive? Şi nu s-ar raporta această monotonie sugerată la obiectul analizei? Nu ar părea Eliade, Ionesco sau Cioran nişte „produse” convenţionale ale dogmatismului literar? Într-un moment iniţial al construcţiei analitice relaţia presupusă între cel ce apare ca intenţional şi obiectul analizei se disipă – adică, nu există nici un fel de conexiune între ceea ce eu vreau să afirm şi Eliade, Ionesco sau Cioran. Afirmarea mea e divergentă obiectului analizei mele. Şi – paradoxal! – această neconcordanţă iniţială se dovedeşte salvatoare, un eschatos principial şi motivat. Obiectele analizei mele nu mai sunt obiectele ce ar fi trebuit să fie şi acest simplu gest mă scoate din neputinţa precedentului, empatiei anterioare.

Aşadar, de ce „introducere” – termen general, lipsit de pregnanţă şi specificitate? Să considerăm totalitatea manifestărilor individuale, într-o anumită perioadă, delimitată ca formulare a afirmărilor: existenţa de sine a unui individ. De aici, existenţa umană, per total, ca percepţie generală, e compusă dintr-o serie – nedeterminată şi incongruentă – de existenţe de sine. Şi atunci, analiza afirmărilor existenţiale ale unui individ corespunde analizei existenţei de sine, a unei anumite perioade sau unei analize generale a seriilor de existenţe de sine? Or, pentru a renunţa la paradigma diferenţierilor individuale apare introducerea, aceasta fiind formula generală de percepţie particulară, un fel de general particular. Ce înseamnă, totuşi, „introducere” în contextualul unui Eliade, Ionesco sau Cioran? O „introducere” bibliografică, pur-istorică? S-ar putea. În acest caz, ar trebui să ne resemnăm la nararea generalităţilor bibliografice, ce le-au impus ca „personalităţi culturale”, influenţei lor asupra epocii, preeminenţei literare sau actualităţii operei lor. Şi aceasta nu ar însemna o renunţare la principiul general-particular al unei „introduceri”? Soluţia: determinarea unei structuri disociative, ce corespunde unui principiu existenţial reluat, într-un mod constant – nu şi uniform! – în bibliografia lui Cioran, Eliade sau Ionesco – unei structuri tangenţiale, imperfecte, dar probabile – deci şi general-particulare! Nu la aceasta se reduce analiza unei existenţe perceptibile? Ba mai mult, odată ce existenţa perceptibilă corespunde unei astfel de structuri şi percepţia de sine e una – particular! – individuală şi originarul ei ţine de un individualism – un fel de „produs” al diferenţierilor existenţiale. Bref, problema rezidă în determinarea unei forme de individualizare corelantă la Eliade, Ionesco sau Cioran, a unei „iluzii ce zămisleşte şi susţine lumea”2 „popularilor” literatori.

Spun „iluzie” în contextul separaţiei de sine – o izolare în conceptual şi derizoriu, în cazul lui Cioran, o solitudine în (i)realitate şi lâncezire la Ionesco3 şi o diferenţiere persuasivă, chiar apologetică la Eliade -, atât de coerent exemplificată, devenită necesitate, ce le acordă „statutul” de „plagiat”4 existenţial, de repetare, de insuficienţă – anume în această „iluzie” individuală ar trebui să rezide o „introducere”, în această revelaţie separaţională. Şi care e această „iluzie” tangenţială? Într-un raţionament limitativ – introductiv! – suspecte de „iluzionism” tangenţial pot fi trei structuri ale expresiei de sine: organizarea constantă a percepţiei în jurul unei teorii despre moarte, ontologia momentului, finalitatea – poate eschatos-ul! - unei lumi a „eroziunii pure”5. Vei spune că aceste trei structuri corespund unui „iluzionism” universal, pot fi asociate fiecărui individ, ca apariţie existenţială – „Ma détresse est celle de tous les autres, voilà pourquoi je la confesse”6 – şi că, dintr-o „logică” a unei astfel de realităţi, Eliade, Ionesco sau Cioran pot fi asociaţi acestor structuri, din simplul fapt că şi ei sunt nişte indivizi. Judicioasă prezumţie. Doar că, literatorul e cel ce scoate structurile - „animalele”! - în arenă, ca un fel de Nero conştient, or, „să nu pierdem nicicând din vedere că plebea l-a regretat pe Nero”7. Contingenţa reprezentărilor şi arhetipalitatea manifestului le condiţionează prezenţa – mai bine-zis apariţiile! – şi nu convenţionalismul sau „socialismul” lor. În această „introducere” vom încerca să urmărim tangenţialul acestor structuri şi „mutaţia” individuală pe care o comportă la Eliade, Ionesco sau Cioran.

Pasiunea orientativă a individului uman spre moarte pare condiţionată, preferenţial, de o obsesie maniacală a conservării de sine, moartea fiind ceea-ce-se-opune-conservării sau ceea-ce-nu-conservă. Acest simplu-fapt diletant, enunţat sub diverse forme, asigură – spre regretul dogmatismului iudeo-creştin – constanţa unei conştiinţe a imposibilei continuităţi: nimic nu mai urmează după moarte, pentru că moartea se opune principial unei urmări, se opune existenţei ce precede „nemurirea”. Cioran, „specialist în problema morţii”, contextual, imprimă simplei afirmări a morbidului stabilitatea „nimicului”, dacă moartea e ceea-ce-nu-conservă, atunci ea nu e nimic ca stare de conservare, e absentă, gândirea umană existând doar în starea ce asigură prestanţă individului, starea în care poate exista individul, aşa că: „totul e nimic, inclusiv conştiinţa nimicului”8. „Ritualul” introductiv în această organizare a gândirii în jurul morţii ţine de acest „nimic”, atât de drag lui Cioran. Acesta îşi acceptă preeminenţa gândirii morbide, gravitarea în jurul morţii, doar pentru că „ar vrea să rostească un adevăr... cunoaşte stările, nu şi cuvintele care i-ar îngădui să-l exprime...”9. Şi nu e aceasta formula de „accedere” în „nimic”? „Nimicul” inefabil stimulează un fel de existenţă in vitro. „Lumea” morţii e o „lume” artificială – fiind stabilă, deci omniprezentă, datorită „nimicului”, elementul de raportare -, postulată în „laborator”, existând doar ca „produs” al nedeterminării de sine în moarte şi, în această „lume”, apare o schimbare de poziţie. Libertatea lui Cioran rezultă din această „invenţie” a „lumii morţii” - libertatea în sine fiind o formă a schimbării de poziţie -, Cioran, „bătrânul irochez”10, paradisiac în reveria lui, îi ia loc celui frustrat de cotidian, celui „ce-şi îngrijeşte propriul cadavru”11. Organizarea gândirii în jurul morţii stabileşte limitativa disociere umană, păstrând, totuşi, o sferă de contact. Cei doi Cioran corelează la nivelul unei „fiinţe-la-îndemână”12, „relaţia de fiinţă” cu Cioran, din „lumea morţii” nu poate fi decât un „fapt-de-a-fi-laolaltă cu cel mort”13.

Ca şi cum Cioran ar exista prin suprapunere, „iluziei vieţii” asociindu-se o artificialitate utopizată a „lumii morţii”. Tocmai din această cauză: „faptul că viaţa n-are nici un sens e un motiv ca să trăieşti, singurul de altfel”14, semantica vieţii fiind „eclipsată” de preeminenta „lume” construită şi semantizată, in extremis, a morţii. Concluziv, gândirea în jurul morţii comportă două forme prioritare, stabilite, poate, cauzal: gândirea orientată spre o semantică a libertăţii întru existenţă şi gândirea ca suprapunere de „lumi”. Cazul Cioran e revelator în acest sens, nu atât prin diversitatea semantizărilor sau prin instabilitatea sa, ca „ocolire a morţii”15, cât prin variaţiile interpretative ale acestor forme. Or, în gândirea sa, Cioran a fost „assez traité de nihiliste, de pessimiste, de réactionnaire, d’athée ou, plus rarement, de sceptique”16. Şi când te gândeşti că aceasta se datorează unui „tertip” existenţial major în gândire – suprapunerea, particular, asocierea, şi că filozoful e văzut nihilist, pesimist sau ateu, graţie organizării gândirii în jurul morţii. Mai bine-zis, gândirea lui Cioran e „anarchiste sur les bords, nihiliste au milieu et mystique dans le centre”17. Or, în contextul unei organizări a gândirii în jurul morţii ce asigură suprapunere vizionară – „lumea” fiind, perceptiv, desăvârşirea unei viziuni - şi libertate întru existenţă, afirmările de felul: „murind, devii stăpânul lumii”18 par judicioase. Cioran, în gândirea sa întru moarte, e un fel de constructor diletant, ce aruncă „pietre” fără să-i pese de stabilitatea construcţiei lui, în schimb, obţine satisfacţia „creatorului”, libertatea originară, contingenţa creaţiei unei lumi. Astfel că, urmărind „paradoxul”19 cioranian ajungem la sistemul de deschidere al gândirii sale întru moarte: „une sorte de foi qui n’en est pas une. Je n’ai pas la foi, certes, mais j’ai une relation avec Dieu”20.

Uite, de la o pasiune orientativă a lui Cioran pentru o organizare a gândirii în jurul morţii, am ajuns la o deschidere a gândirii orientative a morţii spre problema religioasă. Bref, e un fel de cerc vicios existenţial ce include şi absoarbe o serie de noţiuni gravitând în jurul aceluiaşi principiu, forme – libertate întru existenţă şi suprapunere-asociere - : moartea şi conştiinţa morţii, divinizarea şi divinitatea, temporalitatea şi spaţialitatea unei lumi, individualizare şi finalitate ontologică. Oricât ar părea de speculativ Cioran – un termen atât de indigest într-un astfel de context, de parcă ai putea să opui instrumentului sistemic ceea-ce-nu-e-sistem – în fundamentarea unor evidenţe ale cercului vicios: „misiunea mea e să văd lucrurile aşa cum sunt. Exact contrarul unei misiuni”21, ceea ce rămâne ca principiu al afirmării cioraniene e anume poziţionare. Or, cercul vicios e o chestiune de poziţie, de „perspective diaphorique”22. Şi, cred că, ar fi diletant să vorbeşti despre un fenomen religios, într-un context al unui cerc vicios cioranian, ce închide – noţional, desigur! – posibilitatea unei deschideri sistemice. Cioran e cel ce construieşte disociind, fragmentând realitatea, e un fel de construcţie inversă a lumii, o construcţie în care diferenţierea momentului creaţional – al apariţiei – e, într-un vacuum semantic, inutilă. Şi această inversiune compoziţională se datorează, preferenţial, gândirii în jurul morţii. Câteva exemple de inversiune ca instrument perceptiv al gândirii în jurul morţii. Bunăoară, afirmând: „Când cazi sub vraja morţii, totul se petrece ca şi cum ai fi cunoscut-o într-o existenţă anterioară, iar acum ai fi nerăbdător s-o regăseşti cât mai curând”23, Cioran reia „vechiul” său model al inversiunii compoziţionale: moartea nu e ceea la ce vei ajunge, ci ceea la ce ai ajuns, deşi în acest caz construcţia sa e una liniară, fragmentarea compoziţională a realităţii – morţii, în particular – urmează acelaşi model al inversiunii – schimbare de poziţie: componenta déjà vu a morţii îi ia loc componentei posibile a morţii. Iată şi explicaţia de ce: „on fait, avec Cioran, l’apprentissage d’une forme de rire comme manifestation nihiliste, mais soigneusement dissimulé derrière une apparente neutralité de définition”24, or, râsul pus în ipostaza unui ceva ce nu e râs, devine atribut al unei greşeli iniţiale, repetate, din illo tempore – şi nu Eliade e cel ce a trăit din aceste semantizări? - , iar greşeala iminentă, aflată la construcţia lumii, e, probabil, obiectul ce „excită” gândirea nihilistă. Astfel că, prin extensiune componenta déjà vu a morţii trece într-o componentă déjà vu a religiei, într-un nihilism „excitat” in extremis: „În biserici mă gândesc adesea ce lucru mare ar fi religia dacă n-ar fi credincioşii, ci numai neliniştea religioasă a lui Dumnezeu, de care ne vorbeşte orga”25. Cercul vicios cioranian se închide atunci când din această trecere – să fie oare una butaforică? – nu mai rămâne nimic, filozoful ajungând la una dintre cele mai frecvente scatologii fragmentare: reluarea. „Lumea” sa construită trece într-o „lume” a reluărilor, a redeterminărilor, a iniţialului, în această nouă „lume” în „lume”, Cioran, însuşi, devine obiect al gândirii în jurul morţii: „Realitatea trebuie chemată la viaţă sau interzisă”26, el fiind, de fapt, realitatea.

Gândirea lui Cioran aduce filozofiei „chemarea” cercului vicios: o totalizare a aşa-ziselor probleme fundamentale ale fiinţării umane. În acest cerc vicios al gândirii în jurul morţii – ca libertate întru existenţă şi suprapunere-asociere – formula divină apare secundar: „Ceea ce este mai vag, adică Dumnezeu. Doar ideea de El e mai vagă decât el însuşi”27, reluarea ei, periodic, în afirmările filozofului datorându-se unui „fals” personal ca necesitate: ca să se „falsifice” pe sine, Cioran trebuie să „falsifice” ceea ce-l leagă de sine – faptul că a fost un fiu de preot28. Prin urmare, gândirea lui Cioran în jurul morţii e condiţionată de o religiozitate inversată, supusă déjà vu-ului instrumental, participantă „activ” la o deschidere într-un cerc vicios, ce trebuie „falsificată”, or, „falsul” e, de fapt, la Cioran un atribut esenţial fiinţei: „Oamenii nu ştiu să fie fără de folos. Ei au drumuri de urmat, puncte de atins, nevoi de împlinit. Ei nu gustă nedesăvârşirea, când „rostul “ vieţii e extazul acestei nedesăvârşiri!”29. Vei spune că gestul în sine de a raporta gândirea în jurul morţii a lui Cioran unei gândiri persuasive, documentare, atât de obiectualizată, jertfă a căutărilor de sine, a afirmărilor constante, a recidivelor eliadeşti, e unul necontrolat şi stângaci? Poate ai dreptate. E o „stângăcie” de asociere, când crezi că orice poate fi redus la un „iluzionism tangenţial”, dar odată ce această asociere e rezultată şi se impune ca permanenţă a unui rezultat, „stângăcia” de asociere trece în contingenţă existenţială.

E şi cazul lui Eliade. Gândirea acestuia în jurul morţii urmează formele stabilite – libertate întru existenţă şi suprapunere – doar că, dacă la Cioran construcţia gândirii urmează modelul unui cerc vicios, apărut din „normalitatea” perceptivului de sine, Eliade „simulează” un fel de cerc vicios, în stilul simulacrelor din illo tempore de care, pare, cordial ataşat. Cum apare cercul vicios eliadesc? Să presupunem, arbitrar desigur, că există o interdependenţă între apariţia – simularea – cercului vicios şi gândirea fragmentară, adică, deschiderea, preferenţială, a cercului vicios e anume fragmentul de realitate – gândit ca sine. De aici, ar rezulta, speculativ, faptul că mostra desăvârşită a cercului vicios eliadesc e „Fragmentarium”-ul. Să fie aşa? Acceptând această prezumţie, de fapt, îl închidem pe Eliade, îl limităm, îi barăm „tentaculele” discursive – ca într-un fel de acvariu, accesibil doar tipologiilor fragmentare. Şi nu e sublim să-l vezi pe Eliade, gânditorul, în „captivitatea” fragmentului de realitate şi cercului vicios ? Nu aceasta presupune o introducere? Ei bine, „Fragmentarium”-ul eliadesc nu aparţine atât gândirii fragmentare, ca principiu, cât etalării voluntare a fragmentarismului. Eliade vrea să fie „fragmentar” în lucrarea sa. Şi nu e volitivul un atribut al cercului vicios? Cercul lui Eliade se rezumă la trei noţiuni „diversioniste” : revalorificarea – redefinirea, topirea neomogenă a istoriei, religiei, trăirii de sine, determinarea unui originar fenomenologic şi angoasa – „ca instrument de apărare a fiinţei”30. Intenţionalul „siderurgiei” eliadeşti ţine de aceeaşi gândire întru moarte, aflată şi la originea cercului, această gândire întru moarte, în istorie şi, bineînţeles, în religie, joacă rolul unui „sanitar”, unui „mâncător de leşuri”, asigurând „carantina” obiectuală, „circuitul de idei”31 – atât de greţos lui Cioran – şi, atât de „suficient” lui Eliade. Or, subtextual, „e de remarcat că, de 100 de ani încoace , eforturile gândirii occidentale converg către aceeaşi ţintă: să cunoască şi să explice trecutul”32, iar „progresele realizate se datorează în primul rând aplicării metodei istorice”33. Eliade, convins de „viitorul siderurgiei” istorice încearcă şi el, la rândul lui, să îmbunătăţească instrumentalismul: semnificative sunt demersurile sale din Nostalgia originilor sau Tratat de istorie a religiilor. Şi când te gândeşti, că „siderurgia” analitică vine din simpla noţiune a morţii ca ceea-ce-nu-conservă, soluţia lui Eliade la ceea-ce-nu-conservă fiind „crearea” – într-un stil utopic – a unui „sistem” de selecţie: ideologiile primare – arhetipuri, categorii, „forme elementare ale vieţii religioase”34, indispensabile, stabile – rămân, cele „stângace” – dispar. Nu e această o variantă sistemică a „lumii morţii” lui Cioran? Această „întoarcere” spre primar, spre o condiţionare anterioară, aduce aminte de intenţionalul heideggerian în „punerea formală a întrebării privitoare la fiinţă”35 şi de faptul că, prezumţiile iniţiale ale acestuia au sfârşit într-un cerc vicios36. Or, „siderurgia” religioasă a lui Eliade trimite spre un cerc vicios mai mult pentru că se constituie, în esenţă, ca un grupaj noţional ce rezidă într-un „tip de cunoaştere, special, care a jucat un rol considerabil în istoria spiritului uman”37, varianta eliadească a cercului vicios fiind „nodul gordian”38.

În schimb, varianta determinării unui originar fenomenologic al cercului e mult mai primară, deci şi categorică. Bunăoară, determinarea originarului fenomenologic al creaţiei rezultă dintr-o „pregătire a meditaţiei, similară celorlalte pregătiri pe care le cunoaşte istoria: asceza, purificarea prealabilă, poziţiile hieratice ale corpului”39 - similar „ocolirii” cioraniene, iar „autenticitatea întoarce pe om în empiric... este un moment în marea mişcare către concret ”40 în contextul unui fenomen originar „autentic”. Şi, oricât ar părea de straniu, determinarea originarului fenomenologic al cercului eliadesc nu are loc sub forma unui manifest pregătitor celui sistemic, ci sub forma „unei simple expresii verbale prin care descoperi un întreg sistem de gândire”41. Nu e şi acesta principiul gândirii cioraniene? Bref, determinarea originarului fenomenologic asigură nu atât o prezenţă sistemică, cât o individualizare a manifestului, ca şi cum, doar determinând originarul unui fenomen putem accede la o anumită „autonomie spirituală”42.

Departe de a se determina ca o realitate „accesibilă”, angoasa cercului eliadesc - tangenţială religiozităţii cercului cioranian – e formula pertinentă a „falsului” eliadesc. Acest „fals” eliadesc cunoaşte două forme discursive: principiul somnului şi principiul „mortului în viaţă”43 . Somnul e, pentru Eliade, un fel de angoasă a sfârşitului, orientativ, un fel de sfârşit într-o moarte, moartea nefiind ceea ce „încheie”, ci ceea ce presupune o „încheiere”, „încheierea” presupusă fiind, de fapt, un somn. Prin simpla apariţie istorică, somnul imprimă un „fals”, confidenţele din Romanul adolescentului... constituie, pentru Eliade, o preeminenţă a acestui principiu al angoasei. Iată de ce: „somnul e caracteristica oricărei culturi istorice... somnul e simbolul izolării, al coincidenţei cu marile procese organice”44. Iar à la Cioran: „viaţa e suportabilă numai datorită somnului”45 şi aceasta pentru că „viaţa” în sine, ca prestanţă individuală, e mai mult o încercare de „falsificare” fără să devină „falsă”.

Angoasa cercului ca „moarte în viaţă” constituie, probabil, una dintre cele mai revelatoare creaţii artificiale, devenită ritual, o „moarte” în „moarte” şi aceasta deoarece: „nimic nu terorizează mai crâncen sufletul omului decât spaima de a i se contrazice sau suprima icoana despre sine”46. Paradigma cercului eliadesc ajunge, însă, la faptul că „ceea ce se numeşte sentimentul morţii şi spaima de moarte este, de altfel, un derivat: la început a existat numai spaima faţă de morţi”47.

Cercul eliadesc se închide când „moartea în viaţă” devine o gândire în jurul morţii, adică sistemul se întoarce asupra sistemului, ca şi la Cioran, de altfel.

Conclusiv, cercul vicios, ca rezultat al unei gândiri întru moarte, reprezintă forma posesivă de conservare într-o ceea-ce-nu-conservă, religiozitatea ca atribut secundar al cercului fiind o simplă formă de „falsificare” a gândirii întru moarte.


Note:

    1. E. Cioran, Sfârtecare, Humanitas, Bucureşti, 2002, p.105.

    2. ibidem, p. 93.

    3. În special la cel din La quête intermittente.

    4. E. Cioran, Sfârtecare, Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 80.

    5. ibidem, p.139.

    6. Eugène Ionesco, La quête intermittente, Gallimard, 1987, p.105.

    7. E. Cioran, Sfârtecare, Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 112.

    8. op. cit., p. 144.

    9. op. cit., p. 102.

    10. op. cit., p. 112.

    11. op. cit., p. 113.

    12. Martin Heidegger, Fiinţă şi timp, Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 318.

    13. ibidem, pag. 318.

    14. E. Cioran, Mărturisiri şi anateme, Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 52.

    15. ibidem, p. 62.

    16. S. Modreanu, Le Dieu paradoxal de Cioran, Rocher, 2003, p. 19.

    17. ibidem, p. 19.

    18. E. Cioran, Mărturisiri şi anateme, Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 68.

    19. S. Modreanu, Le Dieu paradoxal de Cioran, Rocher, 2003, p. 25.

    20. ibidem, p. 25.

    21. E. Cioran, Mărturisiri şi anateme, Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 69.

    22. S. Modreanu, Le Dieu paradoxal de Cioran, Rocher, 2003, p. 21.

    23. E. Cioran, Mărturisiri şi anateme, Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 85.

    24. S. Modreanu, Le Dieu paradoxal de Cioran, Rocher, 2003, p.28.

    25. E. Cioran, Amurgul gândurilor, Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 15.

    26. op. cit., p. 82.

    27. op. cit., p. 156.

    28. S. Modreanu, Le Dieu paradoxal de Cioran, Rocher, 2003, p.10.

    29. E. Cioran, Îndreptar pătimaş, Humanitas, Bucur eşti, 1991, p. 8.

    30. M. Eliade, Fragmentarium, Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 37.

    31. G. Liiceanu, Apocalipsa după Cioran, Humanitas, 2001, p. 101.

    32. M. Eliade, Fragmentarium, Humanitas, Bucureşti, 1994, p.109.

    33. ibidem, p. 109.

    34. E. Durkheim, Forme elementare ale vieţii religioase, Polirom, Iaşi, 1995, p. 7.

    35. Martin Heidegger, Fiinţă şi timp, Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 7.

    36. ibidem, p. 13.

    37. M. Eliade, Fragmentarium, Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 148.

    38. op. cit., p. 148.

    39. op. cit., p. 173.

    40. op. cit., p. 177.

    41. op. cit., p. 177.

    42. op. cit., p. 103.

    43. op. cit., p. 111.

    44. op. cit., p. 119.

    45. G. Liiceanu, Apocalipsa după Cioran, Humanitas, 2001, p. 72.

    46. M. Eliade, Fragmentarium, Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 51.

    47. idem, p. 51.

Iarna-primăvara lui 2007